Akademi Bogudgivelser Ebøger Om internetAkademiet Kontakt

Nyhed foråret 2020:

LYKKE-PER OG PLATON

En studie i Henrik Pontoppidans roman Lykke-Per

af Preben Lilhav

*

Efterårets nyhed bliver lige så sensationel, nemlig en studie i forholdet mellem

PONTOPPIDAN OG GOETHE

Indledning følger herunder:

 

Indledning

Hvad der forbinder Henrik Pontoppidan (1857-1943) og Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), er mange ting, men frem for alt nok, at de havde en fælles tro. — Nu er det blot sådan, at den tro, de var fælles om, vil være ukendt for de fleste, for med den tilhører de en forholdsvis lille menighed, og det har gjort dem begge vanskeligt tilgængelige og i det store og hele også misforståede.
De bekendte sig nemlig udtrykkeligt til kristendommen, men samtidig var deres tro uløseligt forbundet med naturen — og denne sammenkædning vil være uforståelig for enhver, der tænker ud fra den gængse modsætning mellem bibeltro og naturvidenskab, dvs. den darwinistiske evolutionslære. Fra den første adskiller Pontoppidan og Goethe sig derved, at de ikke kunne tænke sig en Gud helt adskilt fra verden og naturen, og fra den sidste derved, at de fandt noget guddommeligt i naturen.
For forståelsen af dette skal man gøre sig klart, at „naturen“ ikke bare består i den naturlige verden, vi mennesker befinder os i, men at vi også selv er en del af den. Naturen skal man altså ikke bare tænke sig som sten, træer og dyr, landskaber og solnedgange; man skal tænke sig den som kilden til selve livet, men også til det, som kun mennesket efter alt at dømme har fået tildelt, nemlig fornuften. At tro på naturen vil således også sige at tro på menneskets naturlige fornuft som vej til erkendelse uafhængigt af en eventuel guddommelig åbenbaring.

*

Hvad angår Pontoppidans forhold til kristendommen, så var han søn af en præst, men kom tidligt i modsætning til hjemmets tro. Forholdet kom senere til en skelsættende afgørelse, da han som 23årig blev ansat på en højskole, som broderen Morten var forstander for og ledede i Grundtvigs ånd. Det fungerede i to år, men ifølge Pontoppidans erindringer endte det med en afklarende erkendelse af, at han ikke hørte hjemme i den sammenhæng:

Jeg var fuldkommen forsonet med den Tanke, at der for mig hverken var Trøst eller Hjælp at hente noget Sted udenfor mig selv. Jeg maatte se at klare denne vanskelige Tilværelse helt paa egen Haand og søge at frelse mig for aandelig Død og Fortabelse ved at pleje og dyrke de Livsspirer, der ad helt naturlig Vej var nedlagt i mig. ...

Her kommer „naturen“ altså ind som den basis, han fortrøster sig til — og udtrykkeligt som modsætning til „kirken“:

... Tidligere havde jeg for Fredens Skyld nu og da deltaget i Kirkegangen, i hvert Fald paa de store Højtidsdage; men det gjorde jeg ikke mere. I denne saakaldte Gudstjeneste med dens Messesang, Daab og Nadver kunde jeg kun se en bedrøvelig Erstatning for virkelig, ærefrygtfuld Andagt overfor det levende Liv og dets dunkle Ophav. ....

Med disse ord om en „ærefrygtfuld Andagt overfor det levende Liv og dets dunkle Ophav“ — som modsætning til den „såkaldte“ gudstjeneste — viser Pontoppidans naturtro sig at være dybt religiøs, hvilket da også kommer frem i hans forståelse af det liv, der for ham selv følger af den:

... Det stod som skrevet i Stjernerne, at jeg fortsat skulde vandre ad den Selverkendelsens og Selvforløsningens Vej, jeg hidtil havde gaaet. En stejl og brydsom Vej mangen Gang, farefuld som en Bjergsti mellem dybe Afgrunde, men for mig den eneste, der førte op fra Sumpen og dens Skraal af Tudser og Frøer.

Stationerne på denne både ensomme og brydsomme vej foreligger i Pontoppidans tre store romaner, som det skal handle om i det følgende

*

Hvad angår Goethes forhold til kristendommen, så fortæller han i sin selvbiografi — Fra mit liv. Digtning og sandhed — at han i sin tidlige ungdom var begejstret tilhænger af en kristen menighed, nemlig den herrnhutiske Brødremenighed. Han gjorde dog efter en tid den nedslående opdagelse, at de andre i menigheden ikke anerkendte ham som en „rigtig“ kristen, og han fandt også ud af, hvad der var grunden:

Hvad der nemlig adskilte mig fra Brødremenigheden såvel som fra andre gode kristensjæle, var det samme, som kirken allerede mere end én gang var blevet splittet ved. Den ene part hævdede, at den menneskelige natur ved syndefaldet var blevet i den grad fordærvet, at der helt ind til dens inderste kerne ikke var det mindste gode at finde ved den, hvorfor mennesket måtte opgive sine egne kræfter og forvente alt fra nåden og dens indvirkning. ...

Dette er den ortodokse kristne opfattelse af den menneskelige natur, som blev statueret af den katolske kirkes grundlægger, Aurelius Augustinus (354-430), og som også kom til at gælde for den ortodokse lutherske kirke efter reformationen. Alligevel havde denne lære dog fra starten også haft en konkurrent, og dette forhold blev Goethe her gjort opmærksom på:

... Den anden part indrømmede ganske vist gerne menneskenes arvelige mangler, men ville dog stadig tildele naturen en vis kerne indvendig, som, med liv af guddommelig nåde, kunne vokse til et glædeligt træ af åndelig lyksalighed. Af denne sidste overbevisning var jeg til det inderste gennemtrængt uden selv at vide det, på trods af at jeg med mund og pen havde bekendt mig til det modsatte; men jeg gik min vej sådan halvt i søvne, og det egentlige dilemma havde jeg aldrig sat op for mig.

Dette dilemma blev Goethe dog altså konfronteret med, idet han af menigheden blev kritiseret for at hylde den såkaldte „pelagianisme“, som gik for at være kættersk. — Pelagius var en britisk munk, som i begyndelsen af 400-tallet afviste læren om arvesynden, idet han hævdede menneskets naturlige evne og frihed til at vinde sig salighed. Den tanke, at mennesket skulle besidde en „fri vilje“, blev dog heftigt bekæmpet af Augustin, og den blev fordømt på konsilet i Efesos år 431. Det ændrede sig heller ikke med den senere reformation, hvor især Luther fortsat afviste pelagianismen som kætteri, og det gjaldt altså også brødremenigheden.
Når Goethe i sine erindringer kalder denne strid fra den katolske kirkes tilblivelsestid for „det egentlige dilemma“, kræver det dog en uddybning, for det problem, der her er tale om, er dybest set ikke kun det specifikke spørgsmål, om mennesket har en „fri vilje“ eller ikke. Det handler helt basalt om forståelsen af menneskets „natur“, nemlig om den er blevet „fordærvet ved syndefaldet“ — som Goethe stillede det op — eller om den rummer en indre „kerne“, ud af hvilken menneskets liv kan „vokse til et glædeligt træ af åndelig lyksalighed“.
Dette er „det egentlige dilemma“, og det har ikke kun splittet den europæiske kristendom, men hele den vestlige kulturs menneskeforståelse helt tilbage fra det antikke Grækenlands storhedstid.

*

Begge de nævnte synspunkter fik nemlig deres grundlæggende formulering hos den athenske filosof Platon (427-347 f.Kr.), det første i dialogen Faidon og det sidste i den senere Timaios.
Nu gælder der for Platon det specielle, at han som filosof nedlagde sine tanker i fiktive digterværker, hvori han aldrig selv optræder. I stedet lader han både kendte og ukendte personer optræde, i reglen i diskussioner, hvor det aldrig står helt klart, hvem der udtrykker Platons egne meninger. I Faidon er det således Platons forgænger, Sokrates (469-399 f.Kr.), der fører ordet, medens det i Timaios er en filosof af dette navn fra Lokri i Syditalien, der fremlægger værkets tanker. Til forskel fra Sokrates kendes han ikke fra andre kilder, så han er formentlig en fiktiv skikkelse. Spørgsmålet, hvordan de to ordførere forholder sig til Platon selv, kan vi dog her se bort fra, idet det alene handler om det syn på menneskets natur, de giver udtryk for — og større modsætninger end disse to synspunkter lader sig næppe tænke.
I Platons Faidon fremstilles mennesket som en dobbelthed bestående af en sjæl og et legeme, men ikke som en sammenhængende, organisk helhed. Derimod hævdes det, at sjælen er af guddommelig afstamning og som en fremmed i forhold til legemet, som er af uren eller „syndig“ natur, og „legemet“ vil her sig hele det „naturlige“ menneske i modsætning til den guddommelige sjæl. — Sokrates henviser i Faidon udtrykkeligt til den „orfiske“ mysteriereligion, der florerede i den græske verden fra omkring 500 f.Kr. og indførte tanken om sjælen i legemets „fængsel“ i vor vestlige verden. — Opgaven, som Sokrates ud fra denne tankegang sætter op for mennesket, består i at „afdø“ fra legemet allerede her i dette liv, dvs. undertrykke legemets naturlige lidenskaber og begæringer for derved at genvinde sin guddommelige renhed og få bolig hos guderne efter døden. — Sokrates blev selv et forbillede på dette ved sin spartanske levevis, der gik ud på at have færrest mulige behov, og det er baggrunden for hans selvsikkerhed, hvor han i Faidon er samlet med sine disciple og fortæller om sine forventninger til den død, han står overfor:

Således er nok også de, der har indstiftet vore mysterier, slet ikke ringe mennesker og har allerede længe antydet for os, at når nogen kommer uindviet og uden velsignelse til Hades, så kommer han til at ligge i slammet; den rensede og indviede bor derimod, når han er ankommet dertil, blandt guderne. [...] Det er imidlertid efter min mening ingen andre end dem, der på rette vis har anstrengt sig for visdommen, sådan som også jeg efter evne i mit liv har bestræbt mig for den.

I Platons sene værk Timaios møder man en ganske anden tankegang. Her er sjælen ikke havnet i legemet ved en art syndefald, men tværtimod „indplantet“ i legemet med hensigt. Universets „skaber“ (gr. demioúrgos) ønskede nemlig at skabe en verden, hvori der var fornuft, og fornuft var kun mulig i en sjæl.
Mennesket er her heller ikke en dobbelthed af sjæl og legeme, som det var for Sokrates, men derimod en tredelt størrelse bestående af legeme, sjæl og fornuft, der er sammenføjet til en organisk helhed. Der sker dog ifølge Timaios blot det, at sjælen ved sin indplantning i legemet får sine „cirkler“ forstyrret, således at den fornuft, sjælen var anlagt på, i første omgang ikke kommer i stand.
Den opgave, der dermed er stillet mennesket, er at bringe fornuften til udvikling, som det var skaberens hensigt, hvilket er ensbetydende med, at dets liv består i en dannelse eller opdragelse. Alligevel er der dog for så vidt blot tale om genoprettelsen af menneskets oprindelige natur, som det fra starten var anlagt på. Denne genoprettelse kræver, at mennesket bringer sig i det rette forhold til hele den naturlige verden, det er en del af; og hvad fornuften angår — den guddommelige medgift — sker det ved at komme i overensstemmelse med „universets tankebevægelser og omløb“:

Dem bør hver af os følge, idet vi bringer omløbene i vort hoved, som ved fødslen blev forstyrrede, i orden ved at lære universets harmonier og omløb at kende, idet vi således bringer det tænkende til lighed med det tænkte efter dets oprindelige natur for således at nå det mål for livet, som mennesket af guderne har fået sat for sig som det mest fuldendte for den nuværende og den kommende tid.

Det kan jo nok lyde som et uoverskueligt og luftigt projekt, men når vi ved slutningen af denne undersøgelse kommer til Goethes sene roman Wilhelm Meisters vandreår, vil vi høre om en ældre dame, som menes at bære hele solsystemet i sig, ja „at hun ligefrem bevæger sig åndeligt deri som en integreret del“ (HA 10,126). — Og når vi kommer til Pontoppidans roman De Dødes Rige, vil vi møde en jysk godsejer, der er meget opsat på „Studiet af den sympatisk-organiske Harmoni mellem det enkelte Menneske og Verdensaltet“ (217 / 400).

*

Enhver, der er blot nogenlunde bekendt med de forfatterskaber, Goethe og Pontoppidan nedlagde deres livssyn i, vil ikke være i tvivl om, at de begge står i traditionen fra Timaios med dens forestilling om en „opdragelse“, der først skal bringe den menneskelige natur til fuldendelse.
Goethe var den, der indledte den nyere europæiske litteraturs lange række af „dannelsesromaner“, nemlig med romanen Wilhelm Meisters læreår fra 1796, der senere blev fulgt op af fortsættelsen Wilhelm Meisters vandreår (1829) — og Pontoppidans roman om Lykke-Per anses af de fleste for Danmarks dannelsesroman frem for nogen.
Pontoppidan forstod sin skribentvirksomhed som et „middel til selvopdragelse“, så når han udnævner Goethes selvbiografi, Digtning og sandhed, til at være den „klassiske vejledning til selvopdragelse“, er der grund til at være opmærksom. — Pontoppidan kunne også omtale sit forfatterskab som „et ganske privat opgør med mig selv“, og det gjorde han efter alt at dømme helt bevidst med hentydning til Goethe, som i sin berømte selvbiografi bekendte, at alt, hvad han havde skrevet, kun var „brudstykker af én stor konfession“ (HA 9,283).
Et vægtigt udtryk for Goethes position i Pontoppidans univers er også hans omtale af en bemærkning fra Goethes Samtaler med Eckermann, hvori Goethe — „selve Goethe“, som Pontoppidan skriver — erklærer det som det højeste mål for en sand digter at skrive „en mandig stærk og klar prosa“ og med denne tilføjelse:

Men dertil krævedes, at man havde et Budskab at bringe Menneskeheden, at man med andre Ord var en Forkynder.

At Goethe for Pontoppidan stod som en „forkynder“, kommer nok stærkest til udtryk i et brev, hvor han ligefrem udnævner Goethe til at være „den moderne kulturs fader“ — og tilsvarende bekender Pontoppidan sig også selv som en „goethedøbt“! Denne bekendelse kommer han med til Georg Brandes, og det var nok også Brandes, der i første række havde stået for Pontoppidans „Goethe-dåb“.
Brandes var i Pontoppidans ungdom Goethes repræsentant i Danmark mere end nogen anden, frem for alt med de berømte forelæsninger over Hovedstrømninger i det 19de Aarhundredes Litteratur, som Brandes holdt fra 1871 og de følgende år. I indledningen til disse forelæsninger taler Brandes om Goethes romanfigur Wilhelm Meister som „den humane Dannelses Type, der gaar Livets Skole igennem og fra Lærling bliver til Mester“; og Faust sættes frem som „selve den nye Tids og dens Erkendelses Aand“. — Goethe selv hyldes af Brandes senere i værket med bl.a. disse fornemme ord:

Hans eget Jeg var en Verden i det Smaa .... Og saa dyb var hans Indsigt i Naturen, saa helt var han en levende Protest mod enhver Overnaturlighedstro, at han efter Evne berøvede Geniet dets Præg af Ufattelighed og Fornuftstridighed, idet han i sit Levned Digtning og Sandhed forklarer sit eget Geni, det dybeste og mest omfattende i Tidsalderen, som et ved Omstændighederne udviklet Naturprodukt, .... Fra Goethe modtog den unge Slægt Forestillingen om den store, frie Personligheds Ret og Værd. ....

Nu var det dog sådan, at Pontoppidan aldrig blev direkte discipel af Brandes, derimod bekendte han sig åbent som påvirket af den tyske filosof Friedrich Nietzsche (1844-1900), der blev kendt i Danmark gennem de forelæsninger, Brandes holdt om ham i København i 1888.
Nietzsche selv forstod sig i alt væsentligt som arvtager efter Goethe; f.eks. bemærker han et sted, at Goethe i sin sidste livshalvdel nåede til en indsigt, der gav ham et sådant forspring, ikke bare for sin tid, men for en række af generationer — så man „i det store og hele kan hævde, at Goethe endnu ikke har virket, og at hans tid først vil komme“!
Nietzsche er i dag desværre nok mest kendt for sine uheldige begreber om „Overmennesket“ og „Viljen til magt“ — som i reglen misforstås på det groveste — så det kan nok være på sin plads her at anføre en hyldest til Goethe, som viser, hvad han i grunden mente med disse begreber:

Goethe konciperede et stærkt, højtdannet, på alle måder legemligt dueligt, sig selv tøjlende menneske med ærefrygt for sig selv, som tør risikere at tillade sig det naturliges hele omfang og rigdom, som er stærkt nok til denne frihed; [...] En ånd, der på denne måde er blevet fri, står med en glad og tillidsfuld fatalisme midt i altet, i den tro, at kun det enkelte er forkasteligt, at alt i helheden forløses og bekræftes — han fornægter ikke længere . . . . Men en sådan tro er den højeste af alle mulige former for tro; jeg har døbt den med navnet Dionysos.

At Pontoppidan ikke bare bekendte sig som „goethedøbt“, men gennem Nietzsche også var „dionysos-døbt“, demonstrerede han frem for alt i sin Lykke-Per, bl.a. i en scene, hvor Per deltager i en begravelse, hvor han skiller sig markant ud i følget:

Kun Per, der gik bagest, syntes ligesom Fuglene og Buskenes lyse Grønne et Billede paa den levende Naturs evige Foryngelse midt i Skyggernes Rige. (2,70 / I,158)

„Den levende Naturs evige Foryngelse“ — det er den græske gud Dionysos i en nøddeskal. Han er i dag mest kendt som vinens gud, men han var også et indbegreb af seksualiteten og af livskraften i naturen i det hele taget, men mere derom i forbindelse med Lykke-Per.

*

Som det nu vil vise sig i det følgende, finder man en slående overensstemmelse mellem Pontoppidan og Goethe, når man stiller deres hovedværker op over for hinanden. I Goethes enorme forfatterskab rager tre værker klart op over det hele, nemlig dramaet om Faust samt romanerne Wilhelm Meisters læreår og Wilhelm Meisters vandreår, og stiller man dem op over for Pontoppidans tre store romaner — Det forjættede Land, Lykke-Per samt De Dødes Rige — viser der sig en ganske forbløffende parallellitet eller samstemthed.
Ligesom Goethes Wilhelm Meisters læreår handler Pontoppidans Det forjættede Land om en ung mand, der er drevet af en usædvanlig højspændt ideal stræben; men i begge tilfælde lader forfatterne historien om de unge mænd indgå i en forståelsesramme, hvor deres stræben bliver set i lyset af modne mænds afklarede livssyn.
For Goethe var dramaet Faust det store hovedanliggende, „das Hauptgeschäft“, og på samme måde står også Lykke-Per som Pontoppidans centrale manddomsværk, hvori han lagde sine dybeste intentioner og højeste visioner. Ligesom Faust hos Goethe er kendt som manden med „to sjæle i sit bryst“, udspændt mellem jordisk livslyst og ideal længsel, således gælder den samme dobbelthed også Pontoppidans Per Sidenius, der længe ser ud til at skulle blive en kulturel foregangsmand, men ender i ensomhed som vejassistent ved Agger Tange.
Endelig finder man hos såvel Goethe som Pontoppidan et sidste storværk af en særlig art, bestående af en samling fortællinger uden egentlig samlende hovedperson, men bundet sammen til en enhed på en ikke helt gennemskuelig måde. I Goethes tilfælde er der tale om Wilhelm Meisters vandreår, som er en fortsættelse af romanen om Wilhelms læreår, men i en opsætning, hvori Wilhelm slet ikke på samme måde er det dominerende midtpunkt som i den første roman. — For Pontoppidans vedkommende handler det om De Dødes Rige, som han gav undertitlen En Fortælling-Kres. Det samme kunne Goethe for så vidt have kaldt sit alderdomsværk, men det har i stedet undertitlen De Afkaldgivende („Die Entsagenden“) — hvilket omvendt
også kunne have været undertitlen på De Dødes Rige. Over begge disse sene værker hviler der et umiskendeligt præg af resignation, men begge er de dog båret af troen på det gode i menneskets natur og af et vemodigt håb for fremtiden. Og frem for alt er det bøger, hvori de to forfattere nedlagde al den livsvisdom, som gennem deres mere end firsårige livsløb havde samlet sig i dem.

 

B